El recelo, miedo o rechazo al cambio tecnológico es tan viejo como la humanidad. Se trata de un caso particular del miedo antropológico a cualquier tipo de cambio que amenace nuestro statu quo. Ya decía Platón que «el cambio es el mal y que el reposo es divino» (Popper, 2010: 52). Al ser humano le conforta la certeza y le incomoda la incertidumbre del cambio, algo debido a un complejo entramado de factores neurobiológicos, psicológicos y culturales, que actúan como un mecanismo de supervivencia y de orden social. Elucidemos las causas del rechazo al cambio tecnológico.

Barreras cognitivas: ignorancia, creencias y pereza.

Toda innovación tecnológica tiene (al menos) tres barreras cognitivas: la primera y menos importante es la relativa a la comprensión de la propia tecnología, es decir, sus fundamentos científicos y técnicos; solo los especialistas y algunos curiosos son capaces de entender estas complejidades. La segunda barrera es la creencia infundada de que cierta tecnología tiene algún efecto nocivo; por ejemplo, algunos no usan el horno microondas porque emite «radiación»; otros rechazan la inteligencia artificial porque supone una amenaza laboral y social. Con frecuencia, los detractores de una nueva tecnología, ni la entienden, ni la usan y, en lugar de reconocer su ignorancia, la rechazan profiriendo todo tipo de augurios. La tercera, y más importante, es la dificultad de uso por los consumidores. Una nueva tecnología, si es útil, económica y fácil de usar, se impondrá de forma natural en la sociedad.

La telefonía móvil es un buen ejemplo. La inmensa mayoría de la población usa aparatos — electrodomésticos, vehículos, máquinas— muy sofisticados sin necesidad de comprender sus «tripas». Pero si usar una nueva tecnología exige un notable esfuerzo intelectual, no será adoptada por las masas. Por esta razón, el mejor dinero conocido —Bitcoin— no se ha popularizado. Entre los grupos más reacios al cambio tecnológico tenemos los mayores de edad, los de menor educación, los procedentes de «letras» y los perezosos. Numerosos analfabetos tecnológicos no son incapaces ni tontos, simplemente prefieren la comodidad de lo conocido al esfuerzo que requiere aprender algo nuevo. Por ejemplo, el director de cine y ganador de un Oscar, José Luis Garci, no tiene teléfono móvil ni usa Internet porque le «coge a trasmano».  

La destrucción creadora de Schumpeter

Según Joseph A. Schumpeter, el empresario que innova crea lo nuevo a la vez que «destruye» lo antiguo. Este proceso de destrucción creadora constituye el hecho esencial del capitalismo (Schumpeter, 1997: 120). Sin embargo, «destrucción» es claramente una hipérbole del lenguaje. Innovar es una actividad pacífica que no destruye nada, tan solo vuelve obsoletos determinados bienes, medios y formas de producción. La innovación ofrece al consumidor algo mejor de lo que ya tiene y cuando aquél comprueba la diferencia, abandona pacíficamente los bienes antiguos por un interés personal. Cada nueva tecnología va reemplazando pacíficamente a otras que son menos eficientes y económicas.

El coste humano de la innovación

Se habla mucho del «coste» humano que ocasiona un cambio tecnológico y no tanto de su «beneficio», que es muy superior. Toda innovación tecnológica produce desajustes e incomodidades: específicos empleados deben adquirir nuevos conocimientos y destrezas, otros quedan temporalmente desempleados o deben buscar acomodo en otras ocupaciones y zonas geográficas; por su parte, los empresarios se enfrentan al dilema de mantener o sustituir una maquinaria que se va volviendo obsoleta. Pero es innegable que el beneficio de la innovación tecnológica excede a sus costes y la mejor prueba es su aceptación social. La acumulación histórica de innovaciones tecnológicas —desde la rueda hasta la inteligencia artificial— es el cuerno de la abundancia que ha posibilitado la civilización actual.

La brecha tecnológica

Otro despropósito es acusar a una innovación tecnológica de producir desigualdad económica y social entre quienes saben usarla y quienes no. Quienes adquieren mayores conocimientos y destrezas (en general) aumentan su productividad, por tanto, es muy justo que obtengan mayores ingresos económicos. En otro artículo (Instituto Juan de Mariana, marzo 2024) ya vimos que el término «brecha» —salarial, digital— tiene connotaciones igualitaristas y que la desigualdad de resultados no puede constituir un criterio de justicia. Afortunadamente, los cambios tecnológicos están a disposición del público y su aprendizaje nunca ha sido tan accesible como hoy en día.

El efecto Ricardo

Afirmaba David Ricardo que «a cada alza de salarios los fabricantes se sienten más tentados a usar maquinaria». Esto, en su caso, podría ocurrir cuando la legislación laboral encarece coactivamente los costes del trabajo en comparación con la maquinaria; en este caso, los empresarios preferirán negocios más intensivos en capital y con menos empleados. La utilización de máquinas y herramientas no origina por sí sola la reducción del número de empleados. La máquina, al aumentar la productividad del trabajo, disminuye la utilidad marginal de los bienes producidos en comparación con otros bienes, de ahí que convenga detraer personal de un sector económico a otro (Mises, 2011: 913-914). Tampoco es cierta la acusación de que la máquina «reemplaza» al empleado, más bien lo libera de específicas tareas, normalmente las más agotadoras y menos productivas.

El miedo a la inteligencia artificial (IA)

Esta reciente tecnología es origen de la última gran controversia sobre las ventajas y peligros del cambio tecnológico. Todo aquél que haya usado (particular o profesionalmente) la IA no puede soslayar sus impresionantes logros. Sin embargo, la IA no es la panacea universal, su resultado depende de la precisión de las instrucciones (prompts), de la veracidad de las fuentes consultadas (inputs), del modelo de razonamiento y de la supervisión humana. Tal vez, la mayor preocupación ante la IA sea su impacto en la reconfiguración del mercado laboral. Frente a otras innovaciones mecánicas —rueda, molino, máquina de vapor, electricidad, motor de explosión, turbina, etc.— que multiplican la fuerza humana, algunos temen a la IA porque automatiza tareas cognitivas, tales como programación informática, redacción de textos e informes, diagnóstico médico especializado, análisis financieros, etc. Creemos que esta distinción —física vs cognitiva— es arbitraria porque cualquier tipo de ayuda al trabajo siempre es bienvenida: tanto se beneficia un taxista Uber de un programa informático como el cirujano que usa el robot da Vinci. Ambos aumentan su productividad, reduciendo el precio de lo producido. La IA, por ejemplo, no elimina al radiólogo, sino que multiplica su capacidad de diagnóstico permitiéndole priorizar los casos más urgentes (triage). La IA proporciona más y mejores bienes radiológicos, a menor precio, produciendo un trasvase de personal hacia otras especialidades médicas tales como enfermería, cirugía, obstetricia y geriatría (efecto Ricardo). Pari passu, se producirá una reconfiguración de todo el mercado laboral que beneficia al conjunto de la sociedad.

Bibliografía

Popper, K. (2010). La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona: Paidós.

Mises, L. (2011). La acción humana. Madrid: Unión Editorial.

Schumpeter, J. (1997). Teoría del desenvolvimiento económico. FCE

La humanización de los perros

En 2019, en el programa de televisión This Morning, Elizabeth Hoad celebró una boda simbólica con su perro «Logan». La ceremonia incluyó un vestido de novia para ella y un smoking para «él». Se trató, por supuesto, de un paripé televisivo sin validez jurídica, pero nos sirve como paroxismo de un fenómeno creciente: la humanización de las mascotas, especialmente de los perros. Veamos algunas de sus causas.

Hoad justificó la boda con su perro así: «He tenido 220 citas en ocho años, de seis distintos sitios de citas y generalmente han sido un desastre. Pensé que sería buena idea casarme con logan, él nunca me deja y nos amamos mucho». Efectivamente, algunas mujeres no soportan que sus maridos tengan aficiones que los alejen (aunque sea por unas pocas horas) del hogar y ponen mala cara cada vez que el hombre va a cazar, a pescar, al estadio deportivo o a jugar al dominó con sus amigos. Quienes deseen tener por esposo un «perrito faldero» harían muy bien en seguir el ejemplo de la ex-modelo británica.

Una segunda causa es el afán de dominio, que se ve satisfecho muy fácilmente con los animales. Las relaciones humanas son gratificantes, pero no pueden imponerse jerárquicamente; requieren compromisos, renuncias y un esfuerzo de entendimiento mutuo. El trato con un perro es fácil y aproblemático precisamente porque existe un dominio total del amo sobre el animal: el primero manda y el último obedece. Los adiestradores de perros y también los guardias de un campo de concentración experimentan ese íntimo placer de ser obedecidos incondicionalmente.

Una última causa es utilitaria. Es más cómodo y económico tener un perro que un hijo, y el animal se convierte en un sucedáneo: lo llevan en brazos a todas partes, lo visten con ropita de niño, le limpian el trasero después de defecar, lo transportan en un cochecito para bebé, le compran una tarta y le encasquetan un gorrito para celebrar su cumpleaños, lo besan en la boca sin pudor, lo sientan a la mesa como uno más de la familia y, finalmente, lo meten en la cama con sus «padres». Es paradójico que las mismas personas que aman a los animales y trabajan afanosamente por su bienestar, muestren tan poco interés por el de sus padres, amigos y vecinos ancianos, tan necesitados de compañía y afecto. Como decía alguien jocosamente: ¡Ponen a sus padres en el asilo, meten a sus hijos en la guardería y luego sacan a pasear al perro!

¿Existe el derecho a la privacidad?

Comencemos definiendo los términos. Por «derecho» entendemos la facultad que tiene una persona para exigir algo en virtud de una norma jurídica. Todo derecho implica siempre una obligación —acción u omisión— de terceros; por ejemplo, el derecho de cobro del acreedor implica el deber de pago (acción) del deudor y el derecho a la integridad física implica la obligación del resto de abstenerse (omisión) de agredir, etc. Los derechos «positivos» exigen una actuación ajena mientras que los «negativos» exigen la no intervención. Una buena forma de saber si un derecho es genuino o falso es clarificar quién es la contraparte y qué específico deber tiene con respecto a otra persona. La inmensa mayoría de derechos que hoy se proclaman — a «decidir», al «trabajo», a la «vivienda», a la «privacidad», a la «salud»— son falsos, principalmente porque se exponen en abstracto y luego se interpretan como si fueran positivos (reclamaciones).

Por «privacidad» entendemos el ámbito de la vida privada que se tiene derecho a proteger de cualquier intromisión. Esto último, «cualquier intromisión», es discutible. Por ejemplo, los famosos pueden pensar que la actividad de los paparazzi o de los periodistas del corazón es una violación de su privacidad, sin embargo, nadie puede ser despojado del uso de sus facultades (vista, habla) o sus bienes (cámaras fotográficas y platós de TV). Otra forma de elucidar si existe o no el derecho a la privacidad es asociarlo al derecho de propiedad. Por ejemplo, un intruso (en su caso) viola la intimidad cuando irrumpe en una propiedad ajena, en cambio, el voyeur que fisgonea, no viola derecho alguno y la única sanción que puede recibir es la exclusión social.

En las relaciones interpersonales, la revelación de secretos y confidencias tampoco puede penalizarse legalmente porque no existe un derecho de propiedad de la información; la privacidad se obtiene con la propia discreción, los acuerdos y la costumbre, por ejemplo, existe la norma social de no compartir el número de teléfono de un amigo sin su previo consentimiento. La discreción o reserva puede ser exigible socialmente, pero no legalmente. En los espacios públicos tampoco podemos reclamar privacidad, por ejemplo, la mujer que exhibe un generoso escote no puede exigir que los hombres, a su paso, mantengan la «vista al frente» (como en la milicia); si ella quiere evitar miradas libidinosas o piropos, lo mejor que puede hacer es vestir de forma más recatada, en lugar de acudir al Estado para obtener un falso derecho.¹

En el ámbito mercantil, los consumidores ceden sus datos a las empresas de forma contractual. Los primeros pecamos de no leer las cláusulas de confidencialidad y/o de no saber configurar los dispositivos y aplicaciones para aumentar nuestra privacidad; por su parte, las empresas pecan de extralimitarse en el uso de la información, normalmente con fines lucrativos. Nuestros datos personales están a disposición de tantas organizaciones —públicas y privadas— e individuos que es virtualmente imposible saber quien ha hecho un uso ilegítimo de ellos. También existen críticas injustas a los proveedores de servicios digitales, que ofrecen gratuidad a cambio de información del usuario. Por ejemplo, el lema: «Cuando las cosas son gratis, el producto eres tú», es falaz. Lo que hacen Google, Facebook o Amazon, en esencia, no difiere de lo que siempre han hecho la radio o la TV en abierto; los primeros ofrecen servicios gratuitos por la cesión de datos personales y los segundos, a cambio de atención (anuncios publicitarios). Como la relación empresa-usuario es contractual (no hegemónica), este último renuncia voluntariamente a su privacidad en beneficio de la primera. En realidad, el consumidor también se beneficia del uso de sus datos, pues recibe publicidad personalizada que es acorde a su comportamiento e intereses. En cualquier caso, quienes vean una mano negra o un uso impropio de sus datos, siempre pueden darse de baja del servicio.

Por último, las empresas privadas también pueden establecer legítimamente prohibiciones y restricciones a terceros —proveedores, socios, empleados, clientes— con objeto de mantener su privacidad o sus secretos industriales. Por ejemplo, los empleados, contractualmente, se someten a normas de compliance; y los espectadores de cines, teatros, museos, deportes, etc., también pueden ser legalmente privados del uso de dispositivos de grabación de imágenes en los recintos privados. En resumen, el derecho a la privacidad existe, pero siempre subsumido en el derecho de propiedad y/o en el cumplimiento de los contratos. En cambio, en el ámbito social, en las relaciones interpersonales y en los espacios públicos, no existe tal derecho y debemos obtener la privacidad mediante la propia conducta, los acuerdos y la costumbre.

¹ El acoso callejero se contempla en el Código Penal, art. 173.4. 

¿Es lícito discriminar a los gordos?

Existen factores genéticos, psicológicos y ambientales que influyen en el peso corporal. La obesidad es un problema de salud con implicaciones psicológicas, económicas, laborales, sociales y jurídicas. Exceptuando los casos patológicos, podemos afirmar que cada uno pesa lo que quiere o, si lo prefieren, que cada cual se conforma con su peso. Defender lo contrario sería negar el libre albedrío, suponer que el obeso carece de voluntad o que es «esclavo» de la comida. En definitiva, el peso corporal es una preferencia personal y una manifestación de la libertad individual.

¿Es lícito discriminar a los gordos? La respuesta mayoritaria es negativa. Los defensores de la inclusión sostienen que discriminar a alguien por su peso y apariencia física es injusto, que viola sus derechos fundamentales y que podría perjudicar su salud mental. Hoy intentaremos demostrar que la discriminación, sea por obesidad o por cualquier otra circunstancia, congénita o adquirida, es legítima en todos los ámbitos: personal, laboral, económico, social, jurídico y sanitario.

a) Personal. Cada individuo manifiesta sus preferencias aceptando ciertas compañías y rechazando otras. Por ejemplo, para buscar pareja las mujeres valoran ciertos rasgos masculinos: nivel socio-económico, inteligencia, estatura, etc.; los hombres, por su parte, valoran en mayor medida los rasgos estéticos. Por este motivo, las gordas tienen más dificultad que los gordos para encontrar pareja. Esto podría explicar por qué son ellas mayoritariamente las que combaten un nuevo fantasma woke: la «gordofobia». Todos preferimos un cuerpo esbelto y atlético a otro obeso y deforme, pero se nos dice que «deberíamos» ver a los gordos como si no lo fueran. Decía Murray Rothbard que el igualitarismo es una rebelión contra la naturaleza. Es cierto que todas las personas deben ser tratadas con respeto, pero esto no cercena el derecho de exclusión que tenemos y ejercemos sobre terceros. La legítima discriminación es un hecho cotidiano, lo vemos, por ejemplo, cuando un vegano no desea compartir mesa con un carnívoro, cuando un jugador de pádel no desea competir con mujeres o cuando una mujer excluye al ginecólogo varón. «La acción, por tanto, implica, siempre y a la vez, preferir y renunciar» (Mises, 2011: 17).

b) Laboral. La discriminación laboral se produce principalmente por razones funcionales. El obeso está incapacitado o tiene dificultades para ejercer ciertas profesiones que requieren destrezas físicas. En ciertos sectores —industria, construcción, hostelería, minería, pesca, agricultura— el sobrepeso reduce la productividad del trabajador por lo que sería justo pagarle menos, pero si la legislación prohibe discriminarlo, el gordo será preterido a otros candidatos y tendrá dificultad para obtener un empleo. Las empresas, como es lógico, aducirán otros motivos para la exclusión. Una segunda discriminación es estética: aquellos con buen físico, ceteris paribus, son preferidos a los obesos. Entre los primeros, algunos son recompensados por el azar congénito (belleza, armonía corporal) y muchos por el esfuerzo y los costes que requiere mantener un buen estado físico: disciplina, dieta, ejercicio, contratación de servicios estéticos, etc.

c) Económico. Primero, el sobrepeso ocasiona mayores costes a las empresas. Por ejemplo, si los pasajeros de avión pagan por exceso de equipaje, también el peso corporal debería ser tenido en cuenta para fijar el precio del billete. Segundo, el mayor volumen corporal causa molestias a otros clientes. Actualmente, cuando alguien no cabe en un asiento la cuestión se resuelve viajando en clase preferente o pagando dos plazas. La solución sería discriminar: ofrecer asientos de diferente tamaño y precio en aerolíneas, trenes, autobuses, cines, teatros, etc. Tercero, los costes derivados de la menor movilidad de los obsesos se colectivizan con el uso de escaleras mecánicas y ascensores, pero otros servicios personales —silla de ruedas— «gratis» suponen una externalidad para el resto de clientes. Cuarto, las empresas textiles fabrican prendas con las tallas más comerciales y aquellos —gordos, flacos, altos, bajos— cuya biometría se sitúa fuera de los márgenes deben hacerse las prendas a medida. No es lícito obligar a las empresas a cubrir las específicas necesidades y deseos de nadie, por otro lado, tampoco es necesario porque el mercado tiende de forma natural a satisfacerlas: clínicas de adelgazamiento, seguros médicos para obesos, dietistas, fármacos, alimentos bajos en calorías, tallas grandes, etc. No es el inclusivismo sensiblero, sino el capitalismo, el mejor amigo de los gordos.

d) Social. Algunos perciben a los gordos como perezosos, descuidados o irresponsables porque no están dispuestos a modificar hábitos, soportar privaciones (dieta) y realizar esfuerzos físicos (ejercicio). Este prejuicio contiene una verdad: la obesidad está correlacionada con un menor nivel educativo, económico y social. Los progres, muy proclives a la victimización de sus patrocinados, llaman a esto «gordofobia». Una fobia es un «temor fuerte e irracional», pero a los gordos, en su caso, no se les discrimina por miedo, sino por motivos funcionales, estéticos o simplemente por prejuicio.

e) Jurídico. La legislación española prohíbe «cualquier discriminación directa o indirecta por razón de sobrepeso u obesidad»;¹ no obstante, el propio Estado excluye de la función pública a quien sobrepase un determinado índice de masa corporal (IMC). La discriminación indirecta se produce cuando el peso del candidato le impide superar las pruebas físicas de acceso a ciertos cuerpos: militares, policías, bomberos, prisiones, etc. Paradójicamente, a las empresas no se les permite discriminar por razones objetivas —funcionalidad— o subjetivas —imagen— debiendo actuar de forma sibilina para evitar pleitos.

f) Sanitario. La obesidad no es una condición preexistente, en consecuencia, los seguros de salud pueden legítimamente exigir primas más altas en función del IMC. Los gordos pagan más porque presentan un mayor riesgo actuarial, no porque las aseguradoras sufran «gordofobia».

Conclusión. La discriminación por obesidad o por cualquier otra causa, congénita o adquirida, es legítima y deriva de los principios de libertad y propiedad. La exigencia de no ser discriminado por obeso es un pseudoderecho, un privilegio que lesiona el legítimo derecho de exclusión. Toda persona es libre para estar obesa, pero no es libre de sustraerse a sus consecuencias: de igual modo que no puede evitar ciertas patologías —diabetes, hipertensión—, tampoco puede evitar la sanción económica, laboral y social derivada de su condición. La discriminación no solo es justa, además tiene ventajas: permite al mercado satisfacer las necesidades de los gordos y, sobre todo, internaliza los costes de la obesidad responsabilizando a las personas del cuidado de su cuerpo.

¹ Ley 17/2011, de 5 de julio, de seguridad alimentaria y nutrición. Art. 37

Bibliografía.

Mises, L. (2011). La acción humana. Madrid: Unión Editorial.

Rothbard, M. (2000). El igualitarismo como rebelión contra la naturaleza y otros ensayos. Alabama: Ludwig von Mises Institute.

Sobre el anarcocapitalismo . entrevista con Rocío López

En defensa del abstencionismo vacunal

Quienes rechazan vacunarse no niegan la existencia del virus SARS-CoV-2, tan solo consideran que abstenerse es una alternativa preferible. No son «negacionistas» —término falaz—, sino «abstencionistas». Todo derecho incluye la posibilidad de no ejercerlo, por ejemplo, el derecho al sufragio implica el derecho a la abstención y el derecho del acreedor a cobrar implica la posibilidad de condonar la deuda; análogamente, si existe un derecho a vacunarse también existe igual derecho a no vacunarse.

Antes de actuar cada individuo analiza subjetivamente (con la información disponible) los potenciales beneficios y riesgos de las diferentes líneas de acción o alternativas. La ciencia, la estadística y las recomendaciones de técnicos y amigos puede ayudarnos durante el proceso, pero en última instancia corresponde a cada individuo decidir por sí mismo y, en su caso, por los menores bajo su tutela. Quien se vacuna considera que (potencialmente) el beneficio excede al riesgo y por ello acepta que la autoridad sanitaria decida el orden (colectivos prioritarios, rangos de edad) y las condiciones de la vacunación, en particular, el tipo y la marca comercial. Cuando el Estado monopoliza la vacunación la única elección ofrecida al paciente es: ¿brazo derecho o izquierdo?

Existen diversas razones para la abstención vacunal. Algunos desean vacunarse, pero rechazan el autoritarismo del gobierno y prefieren esperar a que exista libertad de elección. Otros consideran que los riesgos de vacunarse (medio y largo plazo) son desconocidos y nadie se hace responsable de las consecuencias de administrar un medicamento en fase experimental. Otros desconfían sistemáticamente del gobierno, de los comités de expertos a su servicio y de una sospechosa ausencia de pluralidad informativa. Cualquier mensaje que se oponga a la versión oficial (hay que vacunarse) es catalogado como «negacionista». Solo Internet escapa a esta caza de brujas.

Existen varias formas de forzar a los abstencionistas. La más directa sería decretar la vacunación forzosa, tal y como se hace con el ganado, pero esta medida viola derechos fundamentales del individuo. Hay una vía indirecta que supone un fraude de ley: decretar normas que imponen a los no vacunados unas exigencias inasumibles o muy costosas de cumplir (PCR negativo) para realizar actos cotidianos: viajar, alojarse en hoteles, consumir en bares y restaurantes, presenciar espectáculos, practicar deportes, etc. El pasaporte o certificado Covid se utiliza precisamente para discriminar y lesionar los derechos de los no vacunados. De facto, estas prácticas suponen un apartheid sanitario cuya finalidad es segregar socialmente a la minoría abstencionista.

Para colmo de males el gobierno impone a empresarios y empleados de ciertos sectores —hostelería, restauración, ocio— unas servidumbres abusivas: a) Los convierte en «inspectores sanitarios» de sus clientes, obligándoles a verificar quien está o no vacunado; b) Los convierte en «policías sanitarios», obligándoles a rechazar a quienes no hayan completado la pauta de vacunación (y no presenten PCR negativa). Y si se niegan a realizar estas tareas son multados. Todo el sistema es coercitivo.

Las autoridades también utilizan una tercera vía —la propaganda— para estigmatizar socialmente al abstencionista. Se fomenta en la opinión pública una división maniquea: buenos y malos, vacunados y no vacunados. Socialmente se presenta a los primeros como ciudadanos ejemplares y solidarios; mientras que los segundos son tachados de egoístas y aprovechados (free-riders). Sanitariamente y legalmente, los vacunados son tratados como presuntos «sanos» (no se les exige PCR negativa) y los no vacunados como presuntos «enfermos» y potenciales «contagiadores». Ambas presunciones son falsas y se utilizan para agredir injustificadamente a los segundos.

Randolph Bourne, que falleció en la epidemia de gripe de 1918, escribió: «La guerra es la salud del Estado». Análogamente, la emergencia por Covid-19 reproduce las agresiones que el Estado perpetra contra la población. Los políticos, ávidos de poder, monopolizan la vacunación, confiscan la propiedad privada, confinan injustamente a la población, prohiben el trabajo y fomentan el odio a los no vacunados. Ante el miedo de ser contagiado, enfermar e incluso morir, la sociedad retorna a un estado tribal: el razonamiento lógico cede ante la emotividad y el Derecho ante un ordenancismo arbitrario. Asistimos, en definitiva, a un proceso descivilizatorio que debe ser combatido con argumentos sanitarios, éticos y jurídicos.

Defensa y seguridad, ¿estatal o privada? con José H. Cabrera - Conservan...

Crímenes sin víctima

Para afirmar si algo es justo o injusto es preciso disponer, con carácter previo, de una teoría de la justicia. En la tradición libertaria sólo hay crimen cuando un individuo —el agresor— «inicia» una acción cuyo resultado viola la integridad física o la propiedad de un tercero —la víctima—.  Decimos «inicia» porque la legítima defensa es la respuesta violenta a una agresión injustificada. Por tanto, para que una conducta sea punible debe producir un daño «objetivo» sobre una específica «víctima». Por último, el principio de imputación establece unos criterios para atribuir a un sujeto la realización de un hecho penal. Vayamos analizando todos estos elementos.

Primero, para que el daño sea objetivo, debe ser claramente identificable, es decir, «físico». Los estados psicológicos subjetivos como «sentirse» ofendido, atacado, herido, maltratado, etc., no pueden considerarse daño objetivo. Por ejemplo, odiar no puede ser un delito porque el odio (antipatía y aversión hacia algo o hacia alguien cuyo mal se desea) es un sentimiento o estado mental. Una persona que odia a otra puede desearle la muerte, pero un deseo —por perverso que sea— no ocasiona daño objetivo y, por tanto, no hay víctima. Los maleficios y otras prácticas esotéricas son banales intentos de causar efectos físicos empleando métodos metafísicos. El fantasioso cliente que contrata a un «médium justiciero» habita en el reino de lo imaginario, por tanto, carente de causalidad. Aquí nunca podemos saber si el brujo es un timador o realmente cree que tiene poderes taumatúrgicos. El Karma, como «ley cósmica de retribución», es otra ilusión propia de místicos y personas con creencias trasnaturales. El juez (de carne y hueso), para imputar un delito, debe encontrar una relación causal, clara, evidente, objetiva, que no dependa de imaginaciones, suposiciones o estados psicológicos.

La destrucción de símbolos —nacionales, religiosos, identitarios— tampoco causa daño objetivo a terceros (siempre que lo destruido sea propiedad del agente). Quemar una bandera, la foto de un rey o una biblia hiere los sentimientos de muchas personas, pero ya hemos visto que «sentirse» herido, ofendido o maltratado es un estado psicológico. No es la libertad de expresión lo que protege al que ofende sino la ausencia de daño físico ocasionado a terceros o a su propiedad. 

Segundo, veamos si las expresiones verbales pueden ser crímenes. Si alguien dice: «Te odio y ojalá te mueras» ¿Existe víctima? La reacción al insulto es subjetiva, por tanto, heterogénea: carcajada, risa, indiferencia, enojo, ira, etc. Codificar penalmente el maltrato psicológico, sin duda, sería origen de numerosas injusticias y arbitrariedades. Los delitos como la injuria y la calumnia pretenden castigar «mentiras» dichas en público que ocasionan un daño al honor, pero éste es un concepto subjetivo: alguien tiene buena o mala fama según a quien preguntemos. La reputación, por tanto, no es patrimonio personal, sino que es una opinión atribuida por terceros. Pero supongamos que una injuria intenta causar un daño económico, por ejemplo, si alguien dijera: «La Coca-Cola está en quiebra»; la compañía, en pocas horas, puede contrarrestar la información falsa aportando datos y pruebas. Según Daniel Lacalle (2013) las empresas contrarrestan fácilmente los míticos ataques de especuladores porque disponen de toda la información necesaria. La realidad es bien distinta: las posiciones «cortas» se basan en información contrastada y, por tanto, prohibirlas es un grave error del gobierno. La apología o incitación «directa» a cometer un crimen tampoco puede ser delito porque el autor del crimen es libre para aceptar o rechazar la recomendación del apologista. No hay tal cosa como «autor intelectual», el autor o ejecutante siempre es material; de hecho, los asesores —fiscales, legales, matrimoniales— no asumen la responsabilidad de sus clientes frente a terceros. Quienes prohiben la publicidad de ciertos bienes ignoran que la persuasión es legítima, pacífica y que el consumidor, a fin de cuentas, es libre para comprar o abstenerse de hacerlo.

Tercero, un axioma económico dice que si las relaciones son consentidas no hay daño, sino mutuo beneficio. El narcotraficante, el transportista de migrantes ilegales o el proxeneta no ocasionan daño alguno a sus clientes, al revés, les proporcionan lo que ellos desean (Block, 2012). El elevado precio de sus servicios es fruto de la legislación, que incrementa artificialmente el riesgo (cárcel) asumido por el proveedor. Por otro lado, el legislador es arbitrario autorizando unas drogas —tabaco, alcohol, marihuana— y prohibiendo otras—cocaína, heroína, LSD—. El sádico que golpea al masoquista tampoco delinque porque, aún existiendo un daño material evidente (objetivo), quien disfruta con el dolor y acepta voluntariamente el castigo no puede ser catalogado como víctima. Si hay acuerdo entre las partes que realizan el intercambio no puede haber crimen.

Por último, es preciso aclarar que nadie puede ser víctima de sí mismo y que resulta absurdo penalizar el suicidio, el consumo de drogas, los juegos de azar o cualquier adicción autodestructiva. Por otro lado, la víctima debe ser una persona física o jurídica titular del derecho que ha sido violado. Por ejemplo, tirar basura al océano ocasiona un daño al medio ambiente, pero como la propiedad no está claramente definida —el mar es de «todos»— no hay una víctima específica a la que resarcir. Una forma de evitar la «tragedia de los comunes» sería la privatización de todos los espacios públicos: montes, ríos, océanos, etc. La «naturaleza» puede ser una víctima en sentido biológico, pero no en sentido jurídico.

Bibliografía:

Block, W. (2012). Defendiendo lo indefendible. [Versión Kindle] Innisfree.

Lacalle, D. (2013). Nosotros, los mercados. Barcelona: Deusto (Kindle).

Rodríguez, J. C. (2006). «Crímenes sin víctima». Instituto Juan de Marina. Recuperado de: https://www.juandemariana.org/ijm-actualidad/analisis-diario/crimenes-sin-victima

Sobre el empoderamiento

Max Weber

En la literatura empresarial se afirma que es bueno «empoderar» a los empleados para que sean capaces de actuar y tomar decisiones en ausencia de sus jefes directos. El feminismo pretende el «empoderamiento» de las mujeres, es decir, que estas desempeñen cargos con más poder. Hoy pretendo criticar ambos conceptos desde el significado weberiano de «poder». 

Según el famoso sociólogo Max Weber (1864-1920): «Poder o macht (capacidad de imposición) significa la probabilidad de imponer en una relación social la voluntad de uno, incluso contra la resistencia del otro, con independencia de en qué se apoye esa probabilidad» (Weber, 2006: 162). En otras palabras, poder es la capacidad de ordenar la conducta ajena mediante la amenaza o ejercicio efectivo de la violencia.

Por tanto, los empresarios y empleados a su servicio no ejercen poder ni dentro ni fuera de la empresa porque las relaciones laborales y comerciales se basan en el libre intercambio de bienes económicos (trabajo, productos y servicios). Las relaciones económicas son contractuales. Lo que se llama «poder económico» no es otra cosa que mayor «capacidad adquisitiva». Y el «poder de negociación» sólo implica la existencia de mayores opciones disponibles. Empoderar a los trabajadores, en realidad, significa dotarles de mayor autonomía, dentro de unos límites y siguiendo unos criterios generales de actuación.

Empoderar a las mujeres, en cambio, se refiere al poder en sentido weberiano, de imposición a los demás. Por ello, el empoderamiento feminista es muy peligroso, porque pretende hacer uso de la violencia legislativa para alcanzar sus objetivos. Solamente es ético el poder que ejercen los padres con sus hijos pequeños, el poder en caso de legítima defensa y el que procede de una resolución judicial. Pero tanto el poder político como el que ejerce un criminal privado son moralmente inaceptables.

Un orden social ético debe renunciar al poder político y hacer que todas las relaciones sociales estén basadas en la persuasión y la convicción, algo que Weber (2006: 162) llamaba dominación o herrschaft: «La probabilidad de que determinadas personas obedezcan una orden con un contenido determinado». En el Derecho Romano, poder es equivalente a potestas y dominación a auctoritas. El poder consigue la obediencia por la fuerza mientras que la auctoritas la consigue pacíficamente.

En definitiva, buscar el empoderamiento no es nada edificante pues supone apelar a la violencia como medio para alcanzar fines, es decir, el empoderamiento es una injerencia ilegítima en los fines de los demás. Actualmente, la forma más extensa y profunda de empoderamiento reside en la oligarquía que controla el Estado: partidos políticos, sindicatos, gobierno y parlamentarios. 

Weber, M. (2006). Conceptos sociológicos fundamentales. Madrid: Alianza Editorial.

¿Se hereda la pobreza?

Un tertuliano afirmaba esta mañana: "la pobreza se hereda", y por poco me atraganto con el gofio. El gofio es ese alimento de aspecto grumoso que sólo un canario es capaz de apreciar. La leche con gofio me ayuda a digerir, cada mañana, el cúmulo de sandeces que oigo en la radio.

En primer lugar, la pobreza no es un fenómeno genético. No se hereda la pobreza como se hereda la diabetes, la calvicie, la belleza o cualquier otro rasgo físico (fenotipo). En el sentido biológico, por tanto, de padres pobres no nacen hijos pobres. La pobreza, afortunadamente, no es un estado permanente del hombre. Alguien puede nacer pobre, después hacerse rico y morir otra vez pobre. El hombre puede "estar" pobre pero no "es" pobre ya que posee su cuerpo y su mente para producir bienes, comerciar y crear riqueza.

Duquesa de Alba

En segundo lugar, la pobreza o la riqueza tampoco se heredan en el sentido económico. Un afortunado heredero no hereda la "riqueza" de sus industriosos progenitores ¡qué más quisiera! lo que hereda es una cierta cantidad de capital: dinero, bienes, propiedades, etc. que lo convierten en una persona rica. Creían los marxistas que el capital se mantenía de forma automática, craso error, para conservarlo se requiere trabajo, juicio y, sobre todo, mantener una conducta económica; en caso contrario se termina en la ruina.

En el Antiguo Régimen la sociedad era estamental y la riqueza se heredaba junto al título nobiliario, aún así, este privilegio recaía exclusivamente en el hijo primogénito (mayorazgo) mientras que el resto tenía que buscarse la vida el Ejército o en la Iglesia. Gonzalo Fernández de Córdoba, el famoso Gran Capitán, fue uno de estos segundones que hizo fortuna haciendo la guerra. Esto fue así hasta la aparición de la burguesía y la Revolución Industrial.

Con la aparición de los burgos y el fomento del comercio, entre otros factores, la estanqueidad de las clases sociales dio paso a una incipiente movilidad social. La nobleza dejó de ser un seguro de riqueza y la pobreza dejó de ser el destino inexorable de las masas. 

La llegada del capitalismo dio la puntilla a la sociedad estamental e hizo posible una mayor permeabilidad social. Haber nacido pobre ya no era una excusa para morir pobre. El pecado era morir pobre pudiendo haber hecho al respecto durante la vida. Por ello, resulta anacrónico que en el siglo XXI alguien afirme que la pobreza se hereda, y si no, que le pregunten a Amancio Ortega.

A pesar de la evidencia todavía se oyen bobadas de este tipo: "el dinero llama al dinero" o "los ricos son cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres". Solo los necios, los vagos o los envidiosos se quejan de que haya ricos y pobres, como si los primeros lo fueran a expensas de los segundos, popular mito atribuido a Montaigne. Menos mal que la imbecilidad, la pereza y la envidia tampoco se heredan.

Réplica a Paco Capella sobre el anarco-capitalismo

Este artículo es una réplica a otro de Francisco Capella titulado «Más problemas del anarcocapitalismo», publicado en la web del Instituto Juan de Mariana (IJM), el 11/08/2016. Empieza Capella su argumentación con esta frase: «Independientemente de la corrección o validez de sus ideas, el anarcocapitalismo es una teoría política (o antipolítica) extrema, muy minoritaria, y con un alto porcentaje de fanáticos e ingenuos entre sus seguidores». Mal comienzo sin duda porque la esencia de un debate intelectual, precisamente, es la corrección y validez de los argumentos presentados y no el número de seguidores que tengan ciertas ideas. No es epistemológicamente aceptable apelar a una pretensión democrática de la verdad, regla que nuestro autor evidentemente olvida cuando se trata de comparar el número de liberales con el de socialistas. Hace pocas semanas Capella impartió en Málaga una magnífica conferencia TEDx donde afirmaba que la ausencia de libertad —el socialismo— era imposible que funcionara (Mises, 1920), por eso, no entendemos que ahora diga, de otro modo y en otro foro, que un «poquito» de socialismo (minarquismo) sí es posible porque la ausencia total de socialismo (anarcocapitalismo) no es posible. ¿Ustedes entienden esto? 

Thomas Hobbes

Apelando al argumento de Thomas Hobbes —el hombre es un lobo para el hombre— Capella opina que el monopolio de la violencia estatal es un mal menor que debemos asumir y, por ello, algunos sectores económicos como Defensa, Seguridad y Justicia deben seguir en manos de un «Gran Lobo» que es más fiable que muchos pequeños lobos actuando libremente en el mercado. Admito que el anarcocapitalismo para algunos (Dalmacio Negro) es una utopía fuerte —algo imposible— mientras que para otros es una utopía débil  —algo difícil de conseguir. Eso está por ver. El problema es que los apóstoles del Estado, incluidos los minarquistas del Estado «pequeñito», siguen dando vida y amparando intelectualmente la violencia institucional, eso sí, sólo en pequeñas dosis. 

José Hdez. Cabrera

Respecto de los argumentos económicos que justifican la existencia del Estado no voy a criticar, una vez más, la endeble teoría samuelsoniana de los bienes públicos, externalidades y free riders. Tan solo quisiera aclarar que el anecdótico ejemplo de los fuegos artificiales, que expuse a contrarreloj en el IX Congreso de EconomíaAustriaca, debe interpretarse en este sentido: si la gente demuestra cooperar económicamente, al margen del free rider, en asuntos poco relevantes para su vida, ¿por qué no habría de cooperar en otras cuestiones vitales? 

Lo que resulta inadmisible del artículo de Capella es su elenco de descalificaciones, algo impropio de quien imparte clases de comunicación de las ideas. Es una falacia ad hominem calificar a los ancaps como un grupo de «radicales, fanáticos, ingenuos, fundamentalistas, integristas y adolescentes inmaduros». El anarcocapitalismo, como decía Rothbard, no es otra cosa que llevar los principios de libertad, propiedad y no agresión hasta sus últimas consecuencias lógicas. Craso error es confundir «integridad» intelectual con «integrismo y fanatismo».

Jesús Huerta de Soto

Vuelve a equivocarse Capella apelando a una supuesta evolución positiva del pensamiento que discurre desde posturas radicales hacia otras más equilibradas, como si ello fuera sinónimo de progresismo intelectual o como si la verdad estuviera en algún sitio intermedio entre ideas opuestas. El hecho es que muchos ancaps no lo fueron en sus tiempos mozos y sólo abrazaron la anarquía de mercado en su madurez intelectual, caso de Rothbard, Hoppe, Huerta de Soto y Bastos, entre otros. Capella presume de haber «evolucionado» hacia la sensatez y de haber influido (tal vez) en Rallo en este sentido. El pasado julio, en Lanzarote, Rallo afirmaba que el anarcocapitalismo pudiera ser deseable, pero que no lo creía factible; por este motivo, tal vez, defienda un Estado del 5%, pero al menos lo hace respetando a quienes opinamos que un 5% de coacción es inmoral. Espero que los dirigentes del IJM recuperen la mejor tradición escolástica que defendía la libertad, la propiedad y la justicia «sin concesiones», tal y como decía ufanamente el profesor Huerta de Soto refiriéndose a sí mismo el pasado 3 de junio al recibir el X Premio Juan de Mariana.

Sobre el individualismo metodológico

Imagínese que usted necesita con urgencia un trasplante de riñón, si esto no ocurre pronto su vida corre peligro. Usted recibe una noticia agridulce: una persona ha fallecido en accidente de tráfico y sus familiares han consentido la donación de sus órganos. Usted es trasplantado con éxito y puede seguir viviendo con normalidad. Su gratitud es inmensa y, tal vez, desearía conocer a esas personas que le han salvado la vida. Usted sabe muy bien que ese riñón no procedía de un ente abstracto llamado “sociedad”, sino de un individuo singular, alguien con nombre y apellidos. El individualismo metodológico consiste en analizar cualquier fenómeno teniendo en cuenta que toda acción humana es realizada por un individuo, sólo o en conjunción con otros individuos. Lo contrario es el colectivismo metodológico, es decir, atribuir las realizaciones humanas a entes colectivos o agregados de individuos tales como pueblo, ciudad, nación, gobierno, estado, etc. Un colectivista metodológico diría: “la nación A declara la guerra a la nación B”, un individualista metodológico diría: “el jefe del estado A declara la guerra al jefe del estado B”. Usar un método u otro tiene importantes consecuencias para interpretar la realidad.

Imagine ahora que usted tiene un hijo de 18 años -Luis- que obtiene una beca de estudios del gobierno, el dinero de esa ayuda proviene de los presupuestos generales del estado que a su vez proviene de cientos de tributos distintos pagados por millones de contribuyentes. En este caso, por decirlo de alguna manera, parece que es la “sociedad” quien paga la beca de Luis. Sin embargo, sólo los individuos (las empresas la forman individuos) pueden pagar impuestos. Desde el punto de vista económico, la diferencia entre un riñón y una beca es que el primero es un bien único, indisociable de su propietario, mientras que la beca -mejor dicho, su equivalente en dinero- es un bien fungible que se puede mezclar. El dinero, el trigo o el aceite son bienes fungibles. Estos productos pueden mezclarse sin que sea posible identificar a quien pertenece cada porción de materia. La fungibilidad del dinero hace posible la redistribución de la riqueza ocultando la conexión entre el “benefactor” y el beneficiado. El erario se parece a un gran silo, por la parte superior entra el dinero procedente de la recaudación fiscal y por la parte inferior sale el dinero destinado al gasto público.

Pero sigamos imaginando y apliquemos el individualismo metodológico al caso de la beca. Recuerde, usted es el padre de Luis. Los 2.000€ de la beca de su hijo provienen del IRPF confiscado al ciudadano Pedro López, 43 años, natural de Madrid, de profesión taxista. En la carta de concesión de la ayuda, el “Director General de Becas” comunica que gracias a la “generosidad” de D. Pedro López (se adjunta teléfono y correo-e) su hijo Luis puede ir este año a la universidad. ¿Qué haría usted? ¿Llamaría a D. Pedro López para darle las gracias? ¿O tal vez prefiera no hacerlo?. Quizá la reacción del “donante” no sea muy amistosa. O tal vez suponga usted que ese tal Pedro López tan sólo cumple con su deber fiscal y que Hacienda hace otro tanto con su dinero. Tal vez usted pague, recíprocamente, la beca del hijo del taxista, ¿quién sabe? El administrador del silo -el gobierno- tiene un gran interés en que la gente piense que "todos pagamos lo de todos". A río revuelto, ganancia de pescadores. Los impuestos donde existe una nítida participación individual -conscripción, jurado o servicios electorales- suelen ser impopulares y los afectados procuran evadirlos. 

Veamos ahora qué sucedería si empleáramos el individualismo metodológico. Imagine que para todo político o empleado público, en el reverso de la nómina, se reflejara la identidad de las personas que han debido ser confiscadas para satisfacer pingües sueldos y suculentas comisiones, incluidas las cantidades que paga cada contribuyente. Imagine también que cuando se disfruta de guardería gratis, educación gratis o sanidad gratis se recibiera una factura con el precio del servicio (esto ya se ha hecho) y el nombre de los contribuyentes fiscales que deben pagarla. Por último, imagine que el recientemente nombrado alcalde o concejal, tras haberse subido el sueldo en el primer pleno celebrado, tuviera que enviar una carta personal a 100 contribuyentes -los paganinis de la subida- explicándoles que cada uno pagará 500€ más cada año en impuestos para sufragar el aumento de "dignidad" de la excelentísima corporación. Si hiciéramos lo anterior es muy probable que viésemos las cosas de otra manera. Tal vez, al cruzarnos en la calle con el flamante concejal le echáramos en cara que por culpa de su subida salarial este año no podremos reparar el baño de la casa o no podremos arreglarte los dientes a un hijo. Esta conexión sería fatal para quienes viven del presupuesto.

Al contrario que las organizaciones que viven gracias a la confiscación los sistemas voluntarios tienen interés en que donante y receptor se conozcan mutuamente. Es más fácil que alguien decida apadrinar a un niño si poseemos su foto, sus datos e información sobre sus progresos escolares que si los fondos los recibe una asociación o colectivo. Por otro lado, el agradecimiento genuino sólo es posible si se conoce la identidad del donante. El sistema de redistribución de la riqueza -mal llamado estado de bienestar- oculta sistemáticamente la conexión individual entre los proveedores y los consumidores netos de impuestos por varios motivos: a) técnicamente, es más fácil redistribuir la riqueza de la forma en que se hace ahora; b) se puede idear nuevos impuestos y aumentar su cuantía con menor resistencia de los confiscados; c) los consumidores netos de impuestos no tienen que enfrentarse cara a cara con sus proveedores fiscales; evitando así la vergüenza de los primeros y la ira a los segundos; d) el intermediario político -la clase extractiva o parasitaria- puede reservarse para sí una porción considerable del ingreso fiscal; "el que parte y reparte se lleva la mejor parte". e) el intermediario aumenta considerablemente su poder al atribuirse a sí mismo el mérito de asignar el gasto y repartir privilegios. 

En conclusión, el individualismo metodológico pone de relieve la verdadera naturaleza inmoral del impuesto -cualquier impuesto- y de su corolario: la "redistribución" (forzosa) de la riqueza. Por tanto, no es extraño que todos aquellos que viven parasitando del esfuerzo ajeno desplieguen un auténtico arsenal dialéctico de corte colectivista: bien común, interés general, social, público, igualdad, solidaridad, todos, entre todos, colectivo, consenso, estado, sociedad, pueblo, etc. son palabras que delatan frecuentemente a los colectivistas metodológicos. Y tengan cuidado, detrás de cada colectivista siempre se esconde un saqueador.

Sobre el concepto de autopropiedad

John Locke

En el pasado artículo hice una defensa de la propiedad privada basándome en el concepto lockeano de autopropiedad: cada persona es propietaria de sí mismo y, por tanto, de su cuerpo. Gran parte de la literatura anarcocapitalista se apoya en esta idea y debo reconocer que, por el hecho de ser bastante intuitiva, proporciona abundantes frutos para la comprensión y defensa del derecho de propiedad. Sin embargo, Samuel Gallop, con gran agudeza me ha hecho ver que el concepto de autopropiedad es filosóficamente inadecuado y dialécticamente innecesario para tal empresa.

En primer lugar —afirma Gallop— si la propiedad privada es una relación de dominio y uso exclusivo que se establece entre un ser humano y un objeto, desde el punto de vista lógico, nadie puede ser simultáneamente propietario y ser poseído. No dejamos de apreciar cierto optimismo en el hecho de que siempre nos veamos a nosotros mismos en el papel de dueño pero nunca en el de objeto poseído. La autopropiedad, por tanto, iría contra el principio lógico de "no contradicción":No es posible ser, a la vez, A y no A. La única manera de solventar esta paradoja sería admitir el dualismo platónico del ser humano donde la mente —psique— sería la parte poseedora y el cuerpo físico —soma— la parte poseída. 

Es evidente que determinadas expresiones mercantiles como «yo vendo mi pelo», «yo dono mi sangre» o «yo permuto un riñón por un pulmón» pueden conducirnos inconscientemente a la idea de autopropiedad. De igual forma, también proferimos que una prostituta «alquila» su cuerpo, pero todos estos actos constituyen la legítima disposición de uno mismo sin que sea preciso acudir a la idea de autopropiedad para explicarlos. Con respecto a la esclavitud o a la «venta» de niños, tampoco es posible admitir que aquellos hubieran sido propiedad legítima de esclavistas o padres, respectivamente. Cito textualmente a Gallop:

Los esclavos no fueron nunca propiedad de sus amos porque un ser humano, por su naturaleza, no puede ser jamás el objeto de propiedad en una relación de propiedad. Ningún humano puede reafirmar su identidad siendo de dominio y uso exclusivo de otro ser humano. La esclavitud fue simplemente agresión a la vida y la libertad de los individuos, sistematizada y legalizada por la fuerza, bajo un manto de propiedad que nunca existió. Como todas las imposiciones humanas sobre la realidad de los hechos, ha durado lo que tardan los humanos en darse cuenta de su error. No es sostenible en el tiempo ir contra la realidad.

Lo anterior presupone la existencia de una ética objetiva, universal y válida en todo tiempo y lugar. No se trata, por tanto, de que la esclavitud (o la homosexualidad) fuera ética ayer y hoy haya dejado de serlo. Nunca lo fue, ni lo es, ni lo será. Si enlazamos esta idea con mi crítica de la conscripción (artículo anterior), no cabe duda de que el Estado aliena al conscripto y confisca temporalmente su vida y su libertad. Aquí me ratifico. El catedrático de filosofía, José María Vinuesa, en su crítica del concepto de autopropiedad afirma con mucho tino que: «Mientras se diga que un hombre es propiedad de alguien —aunque sea de sí mismo— será factible que cambie de dueño".

En conclusión, creo que Gallop lleva razón y debo rectificar. Para defender la vida, la libertad y la propiedad no es preciso acudir al concepto de autopropiedad como si un deus ex machina filosófico se tratara. No es necesario establecer una relación posesoria con uno mismo, ni razonable poner la propiedad por delante y defender que la vida y la libertad son sus corolarios. Para defender la causa de la propiedad privada bastaría con acudir al principio de no (inicio de la) agresión, al respeto a la persona y su derecho a retener para sí el fruto íntegro de su trabajo.